Kamma im Buddhismus

von

Ajahn Buddhadāsa¹

Als Buddhisten sollten wir das Wesen von kamma im Buddhismus kennen. Wir sollten nicht einfach blindlings das kamma, das in anderen Religionen gelehrt wird, für unsere Übung verwenden. Ansonsten werden wir in erbärmlicher Weise im Bereich von kamma kreisen, ohne jemals über seinen Machtbereichs hinaus zu gelangen, frei davon zu werden.

Warum sollten wir das Wesen des kamma kennen? Aus dem einfachen Grund, weil unser Leben auf das engste damit verbunden ist. Genauer gesagt, ist das Leben eigentlich ein kamma-Strom. Der Wunsch zu handeln treibt uns zur Handlung und bedingt das Erfahren der Ergebnisse dieser Handlung. Der Wunsch zur Handlung entsteht wieder und wieder, in unaufhörlicher Folge. Deshalb ist das Leben nur ein Strickmuster aus kamma. Wenn wir kamma jedoch richtig verstehen, läuft in unserem Leben alles glatt, ohne Probleme oder Leid.

Es gibt zwei Lehrmeinungen über das kamma: Eine wurde schon vor dem Buddha gelehrt oder, anders gesagt, sie wird außerhalb des Buddhismus gelehrt. Die andere ist ein Grundprinzip des Buddhismus. Die erste Lehrmeinung zeigt nur die eine Hälfte des Gesamtzusammenhangs. Laut dieser Lehrmeinung kann man das kamma nicht überwinden, sondern bleibt in ihm gefangen. Man wünscht sich sogar, unter seinem Joch zu stehen und damit gut zurechtzukommen, ohne jemals zu versuchen, für die eigene Befreiung zu kämpfen. Man handelt, als ob man ein Guthaben für eine befriedigendere Wiedergeburt anhäufen möchte. Man denkt niemals daran, das eigene kamma zu beenden, statt dessen stützt man sich darauf. Aber im Buddhismus können wir kamma in dem Maß verstehen lernen, daß wir es überwinden und darüber hinausgehen können. Dann müssen wir die Last des kamma nicht länger tragen. Um das zu tun, werden wir weder einfach dasitzen und nichts tun, noch auf Götter vertrauen, noch schwarze Magie in einem heiligen Fluß betreiben, um so unser kamma zu läutern.

Es ist für die meisten Menschen unvorstellbar, von kamma losgelöst zu sein. Manche mögen so einen Seinszustand sogar für eine Art Täuschung halten. Aber es ist wirklich möglich, wenn wir den Buddha als wahren Freund haben. Das wird uns helfen, alle zehn Richtigkeiten zu üben: Den Edlen Achtfachen Pfad zusammen mit Rechter Einsicht und Rechter Erlösung im Einklang mit dem Gesetz des Bedingten Zusammenentstehens.² Bei korrekter Übung tritt kein mit Unwissenheit behaftetes Gefühl auf, das zu einem Wunsch nach verschiedenen kamma- Ergebnissen führen würde.

Die körperlichen, sprachlichen und geistigen Handlungen fühlender Wesen, die vom Willen und speziell vom Verlangen gesteuert werden und die durch Herzenstrübungen³ entstehen, werden kamma genannt. Das Ergebnis von kamma nennt man vipāka. Diese Ergebnisse geschehen im Einklang mit dem Gesetz der Natur. Gewöhnliche Menschen haben Absichten als die Ursache ihrer Handlungen, die dann zu Kamma werden. Gute Absichten führen zu guten Taten; böse Absichten führen zu bösen Taten. Durch Moral und Kultur ist jedermann angehalten, das Gute zu tun, das niemanden in Schwierigkeiten bringt, sondern gute Ergebnisse für jeden erzeugt.

Eine Handlung, die nicht von Herzenstrübungen verursacht wurde, zum Beispiel die Willensregung eines Arahants⁴, wird nicht kamma sondern kiriya (Funktion) genannt. Das Ergebnis von kiriya ist dementsprechend patikiriya (Reaktion).

Es gibt viele Arten von Kamma, die von den Eigenschaften der Taten und der Täter abhängig sind. Einige begehen um ihrer Wunsch-Selbste willen selbstsüchtige Taten. Andere handeln auf eine Weise, die zum Erlöschen der Selbstvorstellung und zum Erreichen des Nibbāna führt. Es gibt Menschen, die sich an weltlichem Reichtum, himmlischem Reichtum und dem erfolgreichen Verwirklichen von Nibbāna erfreuen wollen, was einander auszuschließen scheint. Einige brüsten sich gerne ihrer guten Taten, aber andere vollbringen ihre guten Taten im Verborgenen. Die einen posaunen ihre verdienstreichen Taten hinaus, aber andere bedürfen solcher Bekanntmachungen nicht. Einige führen ihre Taten mit übertriebenen Zeremonien durch, aber andere benötigen keinerlei Zeremoniell. Einige handeln aus Furcht vor schwarzer Magie oder aus Aberglauben, aber andere handeln als richtige Buddhisten. Daher ist es augenscheinlich, daß es verschiedene Arten von kamma gibt. Jedoch kann man sie in zwei Gruppen einteilen: Die Handlungen mit Selbst oder für das Selbst und die Handlungen für das Erlöschen von Selbst oder Selbstsucht. Die meisten Menschen betreiben „Gutes-Tun“ wie einen Handel und erwarten einen übermäßigen Profit. Aber andere wünschen sich das Erlöschen aus des Lebens Teufelskreis. Laßt uns das bei uns selbst untersuchen!

Heutzutage werden in den Büchern mancher Inder und Europäer unter dem Thema „Karma und Wiedergeburt“ falsche kamma-Lehren publiziert. Sie handeln von kamma und Wiedergeburt im Hinduismus, werden aber unter dem Namen des Buddhismus präsentiert. So wird die rechte Lehre im Buddhismus falsch dargestellt. Das sollte berichtigt werden, damit das Wesen des kamma im Buddhismus unverfälscht erhalten bleibt.

Erstens: Der Buddha akzeptierte zwar die wahre aber unvollständige Lehre von guten und schlechten Taten und ihren Ergebnissen, die vor seiner Zeit oder außerhalb seiner Lehre dargelegt wurde, als richtige Aussage beziehungsweise als eine nicht falsche Ansicht von kamma. Aber er fügte einen weiteren Aspekt dazu: Das Ende des kamma entsprechend der Prinzipien des Buddhismus. So vervollständigte er die kamma-Lehre.

Das Ende des kamma kann man, je nach Einteilung, entweder als die dritte Art von kamma bezeichnen, weil es heilsame und unheilsame Handlungen gibt und die Handlungen, die zum Ende von beiden, von sowohl heilsamen als auch unheilsamen Handlungen, führen. Oder aber wir zählen anders, und sprechen von der vierten Art von kamma, wenn wir zu guten und bösen Taten, noch gemischte Taten hinzunehmen. Aber ganz gleich welche Bezeichnung wir bevorzugen, ohne das kamma das zum Ende von kamma führt ist das Wesen der kamma-Lehre im buddhistischen Sinn nicht vollständig.

Zweitens: Jedes Mal, wenn jemand handelt, geschieht eine „Wiedergeburt“, und diese „Wiedergeburt“ tritt spontan im Moment der Handlung ein. Wir brauchen nicht auf eine „Wiedergeburt“ nach dem Tod zu warten, wie wir sie gewöhnlich im weltlichen Sinn verstehen. Wenn jemand denkt und handelt, wird sein Geist spontan durch die Kraft von Verlangen und Anhaften geändert. Das führt zu Werden und Geburt im Einklang mit dem Gesetz der Bedingten Zusammenentstehung (Paṭicca-samuppāda). Diese Wahrheit sollte als die wahre Lehre im Buddhismus erkannt werden. Es ist das Grundprinzip im ursprünglichen, unbefleckten Buddhismus, daß es kein Selbst gibt, das wiedergeboren werden könnte.⁵ Wie sich die Auffassung von Wiedergeburt nach dem Tod in den Buddhismus eingeschlichen hat, ist schwierig zu erklären, und wir müssen uns nicht damit zu beschäftigen. Die „Wiedergeburt“ im Strom der Bedingten Zusammenentstehung zu verhindern, ist genug für uns. Diese Übung ist wahrhaft im Einklang mit dem Buddhismus, und unsere Handlungen werden zu kamma, das wir als Zuflucht nutzen können. Wenn eine gute Tat getan wird, entsteht spontan Gutes; wenn eine böse Tat getan wird, entsteht spontan Böses. Es gibt keinen Grund, auf das Ergebnis in einem anderen Moment zu warten. Falls es nach dem Tod eine Wiedergeburt gibt, geschieht diese Wiedergeburt nur aufgrund des kamma, das jemand in diesem Leben gewirkt hat, und das Ergebnis dieses kamma kam bereits in diesem Leben zum Tragen. Wir sollten uns also darüber keine Sorgen machen oder unsere Übung davon stören lassen.

Wir sollten wirklich erkennen, daß der Geist, der eine Handlung ausführt, selbst das kamma ist, und der nachfolgende Geist das Ergebnis dieses kamma (vipāka) ist. Andere Resultate, die folgen, sind nur unsichere Nebeneffekte, da sie eintreten oder nicht eintreten können oder wegen irgendwelcher Störfaktoren nicht unseren Erwartungen entsprechen. Daß die Frucht einer Handlung in dem Geist zur Reifung gelangt, der die Handlung ausführte, ist jedoch gewiß. Dies entspricht dem buddhistischen Prinzip des Nicht-Vorhandenseins eines Selbst oder einer Seele, die wiedergeboren werden könnte. Die Ansicht zu haben, daß eine Seele wiedergeboren wird, bedeutet ein Abweichen von der Wahrheit des Nicht-Selbst. Wenn eine gute oder eine böse Handlung stattfindet, entsteht ihr entsprechend spontan „Gutheit“ oder „Bösheit“ im Geist, ohne daß wir darauf warten müßten. Aber die meisten Menschen erwarten im Außen bestimmte Resultate und werden dann durch Störfaktoren enttäuscht. Dieser Umstand kann jemanden zu der Ansicht verleiten, daß gute Taten schlechte Ergebnisse und schlechte Taten gute Ergebnisse zeitigen. Wir sollten vor dieser falschen Ansicht auf der Hut sein und die rechte Anschauung zu diesem Thema entwickeln.

Das Ergebnis einer kammischen Handlung muß für einen selbst wahrnehmbar sein, sofort eintreten, der Überprüfung offen stehen und sollte nicht im Widerspruch zur Wahrheit der Nicht-Selbstheit der fünf Zusammenhäufungen⁶ stehen. Der Geist ist nur ein Phänomen, das entsprechend der Umwelteinflüsse von dieser Seite nach jener Seite gestoßen wird. Die darauf folgende Reaktion wird, entsprechend unserer Zufriedenheit oder Unzufriedenheit damit, als gut oder böse akzeptiert und definiert. Wir sollten jedoch darauf abzielen, das kamma zu beenden, über seinen Machtbereich hinauszugelangen. Dann werden wir zu einem Erleuchteten, Erwachten, zu einem wahren Buddha.

Auf der moralischen Ebene gibt es in den Schriften tatsächlich eine Definition von kamma im Sinne eines Selbst. Diese Definition widerspricht jedoch dem höheren Prinzip des Nicht-Selbst (anattā). Wir sollten die Definitionen richtig verstehen, andernfalls werden wir aus unserer Übung keinen Nutzen ziehen, da wir nicht in der Lage sein werden, über kamma hinauszugelangen. Sich ewig von kamma unterjochen zu lassen, entspricht nicht dem Grundsatz des kamma, wie es im Buddhismus gelehrt wird. Laßt unser Ziel sein, das kamma auszuüben, das zum Ende von allem kamma führt. Das wird uns davor bewahren, unwissend den falschen Weg zu gehen.

Die Vorstellung von kamma und Nicht-Selbst ist in verschiedenen Punkten verwirrend und schwer verständlich. Ein Mönch fragte einst den Buddha: „Wie kann es bei kamma, das vom Nicht-Selbst getan wurde, zu einem Resultat für das Selbst kommen?“ Diese Frage wurde durch die anattā-Lehre aufgeworfen. Wie kann der „Täter“, dessen Geist und Körper doch leer von einem Selbst sind, nach der Tat das Ergebnis empfangen, und wie kann das Ergebnis den willentlich handelnden Täter, das vermeintliche Selbst, beeinflussen? Die neue Vorstellung des Nicht-Selbst widerspricht der alten Vorstellung eines realexistierenden Selbst. Denn auch wenn ein „Selbst“ entscheidet, Nicht-Selbst zu sein, und im Namen von Nicht-Selbst handelt, so besteht immer noch das Gefühl eines Selbst, und daher der Eindruck die Ergebnisse der Taten zu empfangen.

Wenn wir jedoch die anattā-Lehre richtig verstanden haben, erkennen wir, daß, wenn Körper und Geist frei von einem Selbstgefühl sind, das Resultat der Handlung nur ein „Selbstfreies“ Körper-und-Geist-Gebilde trifft, also ins Leere fällt. Solange jedoch Körper und Geist von einem Selbstgefühl erfüllt sind, wird das Ergebnis der Handlung immer auf das „Selbst“ treffen. Ist das kamma anattā, wird das direkte Resultat und das, was entsprechend des kamma-Gesetzes sonst noch geschieht, auch anattā sein wie im Fall des Arahant.

Viele Menschen haben gelernt, daß der Tod das Ende von kamma sei. Wenn jemand stirbt, murmeln sie: „Sein kamma ist bereits erloschen.“ Überdies behaupten sie oft, daß jemand entsprechend seiner guten und schlechten Taten stirbt. Sie verstehen weder, daß auch das, was ihnen widerfährt, im Einklang mit ihrem guten und schlechten kamma steht, noch daß das wirkliche Ende von kamma die Verwirklichung des Nibbāna ist.

Nibbāna ist nicht nur die Freiheit von kamma und von seinen Ergebnissen, sondern auch das Erlöschen des samsarischen Teufelskreises, der sich im Einklang mit kamma dreht. Nibbāna ist deshalb erstrebenswert und nicht schrecklich. Trotzdem ziehen es viele Menschen vor, im kammischen Teufelskreis des Lebens gefangen zu bleiben, vorzugsweise in dem kamma, nach dem sie aufgrund ihrer Herzenstrübungen verlangen, welches sie aber nie so bekommen, wie sie es sich wünschen. Jemand, der ein großes Ego hat, wird normalerweise das Ende von kamma hassen und fürchten, weil die kamma-Ergebnisse, die er für sein „Selbst“ begehrt, seiner Anschauung nach erstrebenswert sind.

Wenn man willentlich handelt, verläuft das Leben entsprechend des kamma, das heißt, man ist an gutes oder schlechtes kamma gebunden. Gutes kamma läßt uns lachen; schlechtes kamma läßt uns weinen. Beide ermüden uns zu Tode. Trotzdem lieben wir es immer noch zu lachen, weil wir die falsche Vorstellung haben, daß gutes kamma eine große Wohltat ist. Wenn aber kamma unser Leben nicht bindet, ist es, als ob es an unseren Füßen keine Ketten gäbe, weder eiserne noch diamantenbesetzte. Das Leben ist eine Last, weil es durch das Gewicht des kamma niedergedrückt wird und wir müssen es tragen. Das Erlöschen von kamma macht unser Leben leicht und frei. Aber nur wenige Menschen verlangt es danach, denn den meisten sind geblendet von ihrer Selbstvorstellung.

Laßt uns als Buddhisten daraus die Schlußfolgerung ziehen, nur noch Taten zu begehen, die zum Erlöschen von kamma führen. Wenn wir einsehen, daß kamma unser Leben bestimmt, sollten wir versuchen, uns zu üben und uns zu verbessern und auf jede Weise zu kämpfen, um den Triumph über gutes und schlechtes kamma davonzutragen, damit es unseren Geist nicht bedrückt. Laßt uns unseren Geist entwickeln, bis er rein, erleuchtet und friedvoll ist, so daß wir leben können, ohne von kamma und vipāka geplagt zu werden. „Jenseits von kamma verweilen“ ist der Zustand, den wir anstreben und erreichen müssen.

Mokkhabalarama

7. April 1988

Dhamma-Dana Projekt der BGM

http://dhamma-dana.de

Das Dhamma-Dana-Projekt der Buddhistischen Gesellschaft München e.V. (BGM) hat sich das Ziel gesetzt, ausgesuchte Dhamma-Literatur in deutscher Übersetzung für ernsthaft Übende zur Verfügung zu stellen. Zudem soll mit dem Material, das die BGM-Studiengruppe erarbeitet hat, das vertiefende Eindringen in die ursprüngliche Lehre Buddhas erleichtert werden.

Diese Veröffentlichungen sind nicht profitorientiert, sondern sollen sich selbst tragen. So finanziert der Gewinn eines Buches die Herstellung des nächsten.

Wenn Sie dieses Projekt unterstützen möchten, überweisen Sie Ihre Spende bitte auf folgendes Konto:

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Verwendungszweck: Dhamma-Dana-Projekt

Notwendigkeit des Studiums

Buddhist zu sein heißt, Schüler oder Nachfolger des Buddha zu sein. Deshalb sollte er oder sie wissen, was der Lehrer selbst erklärt hat. Sich mit Wissen aus zweiter Hand auf Dauer zufrieden zu geben, ist nicht ausreichend. Vor allem Laienanhänger wissen oft nicht, was der Buddha besonders für sie gelehrt hat und wie sie die Nützlichkeit ihrer Übung überprüfen können.

Man muss den Dhamma gründlich studiert haben, um ihn sinnvoll praktisch umsetzen zu können. Nur so kann sein Reichtum und Wert in seiner ganzen Tiefe wahrgenommen werden. Das Dhamma-Dana-Projekt will hierzu einen Beitrag leisten.

Notwendigkeit von Dana (erwartungsloses Geben)

Das Dhamma des Buddha ist ein Geschenk für uns und die Gesellschaft, in der wir uns bewegen. In einer Welt beherrscht von Geld und militärischer Macht ringen wir darum, einen Lebenssinn zu finden. Dieses Geschenk des Dhamma ist so viel mehr als Worte, Belehrungen und Meditationsanleitungen. Dhamma kann nur ein Geschenk sein, denn es kann nur gegeben, nie genommen, werden. Es ist seine Natur, geteilt und recycelt zu werden, und in einem Zyklus der Großherzigkeit zu zirkulieren, statt in einem Kreislauf des Begehrens.

Das Dhamma des Gebens ist das Gegenmittel zu diesem Kreislauf in seinen Manifestationen als Marktwert, Dividende, Gewinnoptimierung und allen anderen Ausdrucksformen der Gier in einer auf Konsum ausgerichteten Gesellschaft.

"Würden die Wesen den Lohn für das Verteilen von Gaben kennen so wie ich, so würden sie nichts genießen, ohne etwas gegeben zu haben, und es würde der Makel des Geizes nicht ihr Herz umsponnen halten. Selbst den letzten Bissen, den letzten Brocken, würden sie nicht genießen, ohne davon auszuteilen, falls sie einen Empfänger dafür hätten. Da nun aber die Wesen den Lohn für das Austeilen von Gaben nicht so kennen wie ich, deshalb genießen sie auch, ohne etwas gegeben zu haben, und der Makel des Geizes hält ihr Herz umsponnen."

-- Itiv 26

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Anmerkungen

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Deutsche Übersetzung von Viriya München 1999

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Paṭicca-samuppāda: Bedingtes Zusammenentstehen, bedingtes Zusammenaufsteigen: Die tiefgründige und detaillierte ursächliche Abfolge, die Leiden zusammenbraut und ihre Beschreibung. Bedingt durch geistige Blindheit (avijjā) gibt es Zusammenbrauen (saṅkhāra); bedingt durch Zusammenbrauen gibt es Sinnes-Bewußtsein (viññāṇa); (...) Geist und Körper (nāma-rūpa); (...) Sinnesgrundlagen (salāyatana); (...) Sinnes-Kontakt (phassa); (...) Gefühl (vedanā); (...) Begehren (taṇhā); (...) Anhaften (upādāna); (...) Werden (bhava); (...) Geburt (jāti); durch Geburt gibt es Alter und Tod (jāra-mārana); und so entsteht die ganze Leidensmasse (dukkha).

[←3]

Kilesa: Herzenstrübungen, Beschmutzungen, Unreinheiten des Geistes: Alle Dinge, die den citta abstumpfen, verdunkeln, trüben, beflecken und traurig machen.

[←4]

Arahat: Würdiger, völlig erwachtes Wesen, vollkommener Mensch: ein lebendes Wesen, völlig frei und leer von allem Anhaften, kilesa, Glaube an ein Selbst, Selbstsucht und dukkha.

[←5]

Anattā: Nicht-Selbst, Selbstlosigkeit, Nicht-Selbstheit, Nicht-Seele: Die Tatsache, daß alle Dinge ohne Ausnahme, inklusive Nibbāna, Nicht-Selbst sind und jeglicher, unveränderlicher Essenz oder Substanz entbehren, die richtigerweise „Selbst“ genannt werden könnte. Diese Wahrheit verneint nicht die Existenz der Dinge (dhammas), sondern sie verneint, daß sie besessen oder kontrolliert werden könnten außer in einem relativen und konventionellen Sinne.

[←6]

Khandha: Anhäufung, Daseinsgruppen, Zusammenhäufungen, Kategorien: Die fünf grundlegenden Funktionen, die ein menschliches Leben ausmachen. Diese Gruppen sind keine Dinge an sich, sie sind nur die Kategorien, in welche alle Aspekte unseres Lebens mit der Ausnahme von Nibbāna eingeordnet werden können. Keines der khandha ist ein „Selbst“, noch bilden sie gemeinsam ein „Selbst“, noch gibt es ein „Selbst“, das getrennt von ihnen existiert. Die fünf sind rūpa-khandha, Formanhäufung (Körperlichkeit); vedanā-khandha, Gefühlsanhäufung; saññā-khandha, Wahrnehmungsanhäufung (einschließlich Wiedererkennen und Unterscheiden); saṅkhāra-khandha, Gedankenanhäufung (einschließlich Emotionen); viññāṇa-khandha, Sinnesbewußtseinsanhäufung.